Amós Coêlho da Silva (UERJ)

Johan Huizinga enfatiza que o agón, assembléia, reunião; jogos, concurso; luta, está tão presente nas instituições sociais da vida dos gregos, quanto a competição, como modalidade de jogo, em qualquer ponto do mundo, se reveste de características lúdicas para se transformar em instituições sociais até mesmo nas sociedades primitivas.

No capítulo Lugar dos Gregos na Educação (Jaeger, 1995: 3 em diante), ressalta a condição do Homem em contraste com os animais, os quais só se aproximam do ser humano tão-somente nas suas funções biológicas de sobrevivência através da procriação. É em formas de brincadeiras que os animais aprendem recursos de sobrevivência. Para o Homem jogos e brincadeiras tornaram-se ricos e evoluíram para os grandes jogos públicos; transformaram-se de ritos sociais em instituições, emblemáticos da unidade de grupo social.

Numa época como a nossa, onde impera a violência, pode parecer mero idealismo afirmar que a educação, a exemplo da paidéia dos helenos, é apanágio do Homem, e o inclui no seio da comunidade. Cabe aqui a máxima aristotélica: por natureza, de fato, o homem é um animal social (Política, 1278b 19; 1253a 3, Ética para Nicômaco, 1097b 11; 1169b 18). A História consagrou a sua expressão “um animal social”, traduzida por Sêneca (Tosi, 1996: 488), (De beneficiis, 7, 1, 7, De Clementia, 1, 3, 2) como sociale animal, o homem é um animal social, o que fundamenta a moderna sociologia, desde as suas bases em Augusto Comte.

E ainda com Jaeger, neste mesmo capítulo, esgotando e retomando, como um repuxo, a procurar um projeto que seria a genuína paidéia grega. No empenho helênico não há o individualismo, notável na época helenística, mas o humanismo, descartado o significado de uma ação humanitária aqui, mas incluindo o do étimo latino, presente em Varrão e Cícero, humanitas é um indivíduo amoldado à norma comunitária; assim, pólis, para os gregos, seria um conjunto coletivo de interesses espirituais que congrega o indivíduo. Por isso, a paidéia, a formação do homem grego, é mais importante ainda para a formação do espírito do que para a aquisição das aptidões corporais no agón (Jaeger, 1995: 18).

Do verbo ‘agueíro’, reunir, cognata de ‘ágora’, praça, é sinônimo de ‘ago’, que, por sua vez, é matriz de ‘agón’. A praça que hoje, ao contrário de outros tempos, não é um lugar agradável de reunião, tornou-se uma agorafobia, entre os antigos não só era motivo de apreciação de monumentos como também de encontros de toda a sorte, assembléia para votações, para atos religiosos e jurídicos, donde forum, do latim, ter se tornado sinônimo da sede de justiça. Há um adjetivo derivado de ‘agorá’, a expressão ‘agoraîos’ que, preservando aspectos religiosos, é um epíteto dos deuses, qui protégent les assemblées du peuple, mais aussi les marches, que protegem as assembléias do povo, mas também os mercados (CHANTRAINE, 1999: ‘ágo’)

Enfim, ‘agón’, significa originariamente assembléia, reunião (para jogos, festas, atos religiosos...), mas como incluía o elemento competição, passará mais tarde ao sentido de combate; daí, no teatro, o protagonista: prot-, primeiro; agon-, luta, sufixo -ista, aquele que entra em emulação contra os deuses.

Essas assembléias se desenvolveram em danças nas procissões mascaradas, com ocorrência sempre no final de estação de cada ano, momento propício ao cultivo, semeadura e colheita agrícola. Ela evoca os eventos das origens e a organização do mundo. As assembléias podiam ter também a forma de kômos, cantos alegres em honra de Dioniso, deus do vinho. Neles evoluíram festas, atos religiosos, ‘ágônos’, O lendário Téspis, certa vez, destacou um membro do coro (pelo latim chorus), e representou um poema em forma de diálogo coral; assim, criou o protagonista, o primeiro combatente, aquele que se volta contra os deuses e fixou o diálogo trágico.

Da dança, em torno do altar de Dioniso, nos momentos de êxtase (‘ékstasis’) e entusiasmo (‘enthusiasmós’), com os brindes do novo néctar: o vinho, criado pelo próprio deus Dioniso, entoando o ditirambo hino em honra desta divindade; separemos os elementos de sua composição: di-: dois, triambos, o segundo triunfo de Dioniso, cujo conteúdo são as aventuras dele mesmo; donde, surge a tragédia.

O elemento bode (em tragédia) tem as mais variadas explicações: uma das possíveis metamorfoses de Dioniso para escapar dos seus perseguidores; um sacrifício ritual do bode sagrado, o pharmakós (aquele que é imolado pelas faltas de outrem) para a purificação da pólis; reminiscência dos antigos protetores, os sátiros, que são “homens-bode”...

Um outro kômos, que, do mesmo modo, surgia na época da uva, era a falofória, origem do sentido irreverente da comédia como se pode observar sua presença também no elemento lingüístico comédia. Os integrantes se mascaravam ou disfarçavam-se em animais. Os integrantes da falofória, mascarados, escoltavam um falo, símbolo da fertilização dos campos e lares. A freqüência dessa festividade era mais incidente nos burgos da Ática, ou seja, como os próprios helenos diziam demos(-dem(o), povo, elemento de composição em português, ex.: democraria, epidemia...). Como se vê, a alma do teatro é popular.

E era a partir deste espírito agônico, simbólico do renascimento da hospitalidade, que, numa sociedade arcaica (este conceito se aplica também as sociedade primitivas), como a dos helenos, se fixavam reuniões periódicas com libações aos deuses e confraternização entre os cidadãos, com viagens empreendidas dos mais longínquos pontos geográficos. A ponto de, em tempos de hostilidades bélicas, aquele que viajasse para o principal centro de festival, no caso da Grécia era Olímpia, portaria uma carta de armistício, uma espécie de “hábeas corpus” que o tornava intocável.

Mas havia outros festivais helênicos, isto é, em outros lugares da Grécia: o Pítico - em Delfos, cidade nas faldas do monte Parnaso; o Ístmico - em Corinto; a Panatenéia - em Atenas e o Nemeu - em Neméia, região da Argólida. Eis uma síntese :

A vitória não depende dos homens.

Somente a divindade outorga sucessos:

Ora eleva este ao céu, ora sua mão rebaixa aquele.

Saibas encontrar o teu caminho, observando a moderação.

Seres efêmeros! Que é cada um de nós?

O que não é cada um de nós?

Mas, quando os deuses pousam

Sobre ele um raio de sua luz,

Então vivo fulgor o envolve

E adoça-lhe a existência!

A tragédia, abordando essa condição humana, é oriunda da religiosidade de Píndaro. Principalmente, Ésquilo, o mais religioso dos trágicos.

Os Jogos Olímpicos ficaram suspensos 1502 anos; a partir de 1896, ressurgiram do idealismo do Barão Pierre de Coubertin, acendendo a tocha olímpica. Ainda bem que continuam a existir no mundo os visionários, alimentados pelos olhinhos verdes dentro da caixinha de Pandora. Pois o que seria do mundo, sempre em guerra, se não houvesse o antigo motivo helênico: o sonho?

Johan Huizinga observa que Toda poesia tem origem no jogo: o jogo sagrado do culto, o jogo festivo da corte amorosa, o jogo marcial da competição... Foi isso mesmo que inspirou Gonçalves Dias. No seu poema I - Juca-Pirama, apresenta Gonçalves Dias uma nota a respeito do título: O título desta poesia, traduzido literalmente da língua tupi, vale tanto como se em português disséssemos ‘o que há de ser morto, e que é digno de ser morto’.

O ritmo é essencial no seu poema. Na expressão de Afrânio Coutinho é como se ouvíssemos a dança, o batepé dos selvagens no festim, (COUTINHIO, 1969: 101), conforme a associação, na segunda parte, do verso curto, de rima aguda, com um longo verso decassílabo.

Na segunda parte, concluindo a descrição do preparo ritual, propõe o Poeta uma espécie de monólogo, como se uma voz a perguntar a respeito das preocupações do valente guerreiro tupi e a sua expectativa de morte, devido à tradição de sua situação de prisioneiro neste exato momento; com efeito, encontra-se conduzido a um rito de passagem, uma vez que toda essa preparação seria para um banquete, em que o cativo, por ser um bravo, e em especial um tupi, será devorado pelos timbiras, a fim de que todos os guerreiros assimilem a força interior, isto é, a coragem e a energia tupi. Assim, uma sociedade primitiva se comporta como agonística (pelo latim agonisticu: significando a arte da luta na antiga Grécia). Ou seja, a definição do cacique da tribo se concebe pela sua força de guerreiro valente. No pescoço do orgulhoso cacique há um colar de

...alvo marfim, insígnia de honra,

Que lhe orna o colo e o peito, ruge e freme,

Como que por feitiço não sabido

Encantadas ali as almas grandes

Dos vencidos Tapuias, inda chorem;

Serem glória e brasão d’imigos feros.

(terceira parte, primeira estrofe).

Essa luta, que em grego seria um agón, continua no desafio do cacique: As nossa matas devassaste ousado, / Morrerás morte vil da mão de um forte. O guerreiro tupi se apresenta no meio do terreiro e ouve o desafio do valente chefe timbira: Dize-nos quem és, teus feitos canta, / Ou se mais te apraz, defende-te. Exatamente como nos encontros de heróis da épica clássica, grega e latina, quando relatavam a sua genealogia, de onde surgem os epítetos, os quais são a síntese dos seus feitos heróicos.

Há neste poema, como já se ressaltou, uma variação métrica com objetivo de ressaltar o ritmo. É o caso da quarta parte apresentada em redondilha menor e a sugestão rítmica de um tom marcial de instrumentos de percussão, acompanhando o discurso do bravo guerreiro tupi.

No entanto, o bravo tupi pede que seja poupado da conclusão do ritual na quarta parte:

Deixai-me viver!

(...) Guerreiros, não coro

Do pranto que choro;

Se a vida deploro,

Também sei morrer.

Embora afirme não ser um covarde por pedir algumas horas de sobrevivência, pois, por ser arrimo do pai, devido à cegueira e velhice paternas, era ele mesmo que lhe restava ainda como guia e amparo nos desafios da densa floresta. Para admiração de todos o cacique ordenou (V parte): Soltai-o! Mas quando o tupi se dirige ao chefe timbira para agradecer o julgamento, obtém a seguinte resposta:

- Mentiste, que um Tupi não chora nunca,

E tu choraste!... parte; não queremos

Com carne vil enfraquecer os fortes.

O seu fôlego de bravo tupi supera situação tão humilhante e penetra na floresta. Ao aproximar-se do pai, oferece-lhe provisões, a fim de restaurar-lhe forças perdidas.

Não convencido das explicações do filho que esteve ausente por muito tempo e tendo a compensação do olfato aguçado, porque perdeu a visão, sente o acre odor das frescas tintas, / Uma idéia fatal correu-lhe à mente... E reconhece no tato, ao apalpar ornato macio de penas no corpo do filho, os indícios de um ritual de passagem. Recusa a idéia momentaneamente, para em seguida confirmar no toque de sua mão uma cabeça com corte de cabelo. Não havia dúvida: - Tu prisioneiro, tu? E a confissão: - Vós o dissestes. A nação fora a dos timbiras. - E a muçurana funeral rompeste(...) O velho tupi solicita a posição da taba dos timbiras, faz o filho marchar em sua direção para realizar o ritual interrompido.

Logo, logo apresenta-se ao chefe e, num breve relato das ocorrências, pede, na sétima parte,

... a lenha, o fogo,

A maça (tacape) do sacrifício

E a muçurana (corda) ligeira:

Em tudo o rito se cumpra!

Aí, de modo firme, retruca o cacique:

É teu filho imbele e fraco

Aviltaria o triunfo

Da mais guerreira das tribos

Derramar seu ignóbil sangue:

Ele chorou de cobarde;

Nós outros, fortes Timbiras,

Só de heróis fazemos pasto.

Ao saber agora por denúncia do cacique dos timbiras que o filho dele, um tupi, chorou na presença da morte, na frente de um estranho, o renegou como filho, a tal ponto de desejá-lo prisioneiro dos vis Aimorés, conforme oitava parte.

A reação foi de imediato. A voz do filho ecoa Noutra quadra melhor. - Alarma! Alarma!, parte IX. Atente-se para o cuidado de linguagem de Gonçalves Dias, quando, como se estivesse esculpindo, o seu cinzel imprime o empréstimo do italiano em vogal temática -a, alarma e a precisão etimológica da expressão italiana alle arme, para as armas. É isso que o gramático Varrão (116 - 27 a.C.) aborda etimologicamente sobre as palavras quae obruta vetustate ut potero eruere conabor, as quais cobertas há muito tempo como puder tentarei escavar(VARRO, 1951:VI,1,2). O pai, agora honrado, na parte IX, em pranto copioso, / Que o exaurido coração remoça. Este choro não tem o mesmo significado anterior, em que se depreendeu um ato de covardia, medo perante a morte. São outras lágrimas. São (...)- estas lágrimas, sim, que não desonram, diz o pai na parte IX. E sob o -Basta! do chefe dos timbiras, há o reconhecimento do cacique do ímpeto do guerreiro valente, na mais autêntica bravura de um tupi.

Na parte dez, ocorre semelhante a parte I, como se houvesse um aedo ou rapsodo relatando o fato,

Note-se um dado: a valorização da memória. A memória é a mídia entre as sociedades arcaicas ou primitivas. A modernidade do terceiro milênio desconhece a memória no sentido dos versos gonçalvinos, tanto que, retirada das escolas atualmente o cultivo da memorização, a qual uma nova orientação pedagógica insiste pejorativamente em denegri-la com a expressão “decoreba”, há, paradoxalmente, cursos de memorização anunciados com freqüência em propagandas. Neste sentido, as sociedades de língua ágrafa preservam a sua história, como aponta Gonçalves Dias acima. Tantas vezes a história seria contada quantas vezes fossem necessárias.

Por isso, Gonçalves Dias fecha a parte X à moda de estribilho estes versos com pouca modificação em relação à parte I:

Assim o Timbira, coberto de glória,

Guarda a memória

Do moço guerreiro, do velho Tupi,

E à noite nas tabas, se alguém duvidava

do que ele contava,

Tornava prudente: “Meninos, eu vi!”

E o termo prudente está como no latim: providens > *proudens > prudens, que prevê; que sabe.

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